说到“传统”，我们在下意识里总会连带出“保守”这个词，从而似乎具有某种负面含义。但是，正如华东师范大学历史系教授许纪霖所说：“保守以及保守主义这个词太大，内容太庞杂，保守什么、怎么保守，都是大问题。因此，我们这次研讨会的主题是‘新传统主义’。世界上大的文化都有一个轴心文明时期，奠定了该文化的基础。然而，到了近现代，现代性文明对各种文化造成了强烈的冲击，如何守护、发展自身文化的传统成为一个大问题。近代中国的新传统主义或许对思考这个问题具有启发意义。”
9月4日至5日，由ECNU-UBC现代中国与世界联合研究中心、《学术月刊》杂志社联合主办的“现代性的质疑：近代中国的新传统主义”学术研讨会在华东师范大学闵行校区举行，来自中国大陆、中国台湾和加拿大等高校的历史学者参加了会议。
“传统”如何形成，“现代”又将走向哪里？
既然要谈新传统主义，那么“传统”又是如何形成的？
复旦大学中华文明国际研究中心的章可对“传统”一词展开了概念史的考察。他指出，在古代文献中，“传统”几乎都和帝君皇位的传承、传续相关，此“统”仅指“皇统”，甚至连指涉“政统”或“道统”之类的例子都很难见到。至少在1920年以前，很少有中国学人使用“传统”这个词。从后来的使用看，“传统”首先是形容词，且最初的许多用例还可以和“传承”互换。后来，在新文化运动的冲击下，“传统”被引入舆论场，也逐渐变成一个名词，并染上了负面形象。但是，“传统”毕竟有一种无法轻易割断的身份意识，这就为保守主义和民族主义表达提供了一个强调文化传承性、凝聚文化认同的概念工具。
的确，晚清中西交冲以来，西方作为现代文明的象征，一直是中国人学习的榜样。但是一战（欧战）的发生，让中国人觉得西方文明似乎衰落了，那么未来该怎么走呢？华中师范大学近史所的周月峰指出：当时人认为原本被模仿的“现代文明”本身即将被淘汰，取而代之的将是一个崭新的“未来文明”。这个“未来”总体混沌而未知，但又被普遍认为超越“现代文明”，甚至否定“现代文明”。正因此，时人以“未来”之名，部分消解了“现代文明”的正当性，同时一定程度上解救了被认为是与“现代文明”对立的中国传统文明。西方“现代文明”、中国传统文明、预想中的未来文明，“各道其道”、互渗互竞，角逐于五四思想界，构成了新文化运动混杂的底色。
在传统和现代的交织中，有人主张打倒传统、全盘西化，有人主张否定现代、回到传统，因此就有激进和保守之分，那么我们该如何认识这种冲突呢？中国社科院近史所研究员郑大华认为，保守与激进是因时变化的，他举例说，“中体西用”成为保守主义的文化理论，那是戊戌变法以后的事——因为戊戌变法以后社会发展了，人们对中学和西学的各自内涵及其相互关系的认识进步了，但在当时它并不具有保守的色彩。所以他也反对将中国最早的文化保守主义者的头衔戴在戊戌时期的康有为以及他所代表的维新派的头上，因为康的《新学伪经考》、《孔子改制考》是为“托古改制”亦即维新变法服务的，不具有保守的性质，也不是文化理论而是政治性的论述。
中国人民大学历史学院的高波也谈到康有为的问题。他指出，康在理念上支持共和政治，在康的思想框架内，君主制并不天然具有保守的价值。但是，民国以来的共和政治又不稳定，君主制则具有基于人性的朴素理由，符合人们对权威与神秘性的需要，因此更为稳定，但却缺乏理念上的正当性。所以，高波认为，康有为所倡导的，实即一种“革命的政治保守主义”，而革命的终极理想，则是以平等主义为基础的共和制。
不能简单划分新派人物与旧派人物
无论是保守传统，还是拥抱现代文明，总要落实到具体的人物身上，所以，如何认识新派人物与旧派人物呢？
许纪霖教授在会议上宣读了《“新派中的旧派”：留美海归中的学衡派知识分子》一文，为我们思考这个问题提供了新思路。学衡派是上个世纪二十年代有影响的文化保守主义知识分子群体，他们中的核心成员大多留学于美国哈佛大学，以哈佛的新人文主义学派白璧德教授为宗师，许教授将他们称为“哈佛帮”。而以胡适为代表的“哥大帮”知识分子基本上都是以崇拜科学为核心的理性主义者。许教授指出：“陈寅恪、梅光迪、吴宓、柳诒徵、胡先骕等人所坚持的，是文化的贵族气质与精英传统，他们讨厌恶俗的平民文化，不满文化迁就于底层卑下阶级，讨好大众的喜好，更反对以知识和文化制造舆论，引导风气，运动群众，与政治贴得太紧。”所以说，五四的启蒙知识分子更多的是一种“文明的自觉”，而学衡派知识分子比较早地具有了一种“文化的自觉”，即中国文化的主体性和文化认同的重建。
北京师范大学历史学院教授李帆以刘师培为例，指出他所坚守的学术、思想理念，在新文化运动时期即面临着被更新的命运，成为时人和后人心目中的“旧传统”；而在刘氏自身的认知中，这种理念和做法是清季新派学者之所为，不同于守旧派守护的“旧传统”中的事物，延续至民国初年，已成“新传统”的一部分。
台湾大学历史系教授吴展良与华东师范大学历史系的瞿骏都讨论了钱穆先生。吴教授指出钱先生根本的学术精神可归纳为如下几点：（一）为人处事之学，亦即成德之学；（二）追求全体一贯之学，亦即通人之学；（三）实践、体验、修养、心性之学。钱先生认为人文学术当以学做人处事为其中心目标，而此中心目标最终所要达成的就是人的完成，亦即让一个人天赋的性情及才分得到最大的发挥，使其充分贡献于家庭与社会，从而完成一个有意义的人生。此即所谓的“成德”之学。吴教授归纳道：钱先生在知识上虽有极高的成就，可是在基本精神上他的确是坚守传统的学者，因此可以说是“体传统而用现代”。
瞿骏通过探讨钱先生与新文化运动的关系，认识到钱穆从清末开始就是一个“江南古镇里的新派人物”，他一生并不拒绝与世界“新潮流”、“新精神”相结合的“变革”，但正如余英时所言，其治学最强调的是：在“变”之前，要对中国的文化传统有一个真切的了解，这个基本态度和新文化运动的那个主流是冲突的，且难以调和。
南京大学文学院教授沈卫威则从婚姻的角度观察了新派人物的“表演”：从传统向现代转型过程中，男性仍是婚姻的主导。当婚变来临，女性情感的单一、依附或没有经济独立的能力，所承受的痛苦往往更多。而胡适、鲁迅、梅光迪、吴宓的内在分裂和痛苦多由文字释放、转移，“表演”便成了一种自觉。
中国文化如何翻身？
那么，讨论到最后，中国文化要如何才能翻身呢？
四川大学历史学院教授罗志田在本次会议上作了题为“文化翻身：梁漱溟的憧憬与困窘”的主题演讲，他将梁漱溟在《东西文化及其哲学》中提出的问题概括为：在西方文化已成世界文化的大背景下，日渐边缘的中国文化如何“翻身”？一开始，梁漱溟主张全盘西化，然后再想办法翻身。后来，梁意识到“全盘西化”是不可能的，于是主张“往东走”。但是，正如罗教授指出的那样，中国已经在东方，“往东走”要往哪里走？所以，只不过是不往西走，有可能只是原地踏步而已。而且，中国的传统文化无法进行自我表述，也就无法被他人接受，所以这种失语的状态对中国文化的复兴是很不利的。再往后，梁漱溟进行乡村建设运动，从“坐而言”转向了“起而行”。
中国社科院近史所的彭春凌追寻了章太炎的宇宙观：他在继承旧学之余，事实上挣脱了以孙诒让《墨子间诂》为巅峰的、“以说经家法笺释诸子”的清学格套，为国学涵化近代科学打开空间。具体来说，章太炎是接受了以《谈天》为代表的宇宙天体新知，从斯宾塞进化学说中攫获了新的宇宙、世界支配及运行原理。这显示，科学革命建立的新范式在清末覆盖、更替了明末旧传入的西学。无论透过科学革命“范式转换”的普遍视角，还是察之以中国传统学术的转折及西学东渐的历史轨迹，章太炎儒术新诠都足堪折射近代中国学术嬗变的动态图景。这种“儒术新诠”或许也是一种路子。
北京大学高等人文研究院的陆胤以活跃在晚清至民国学术文教界的孙雄（1866-1935）为例，试图说明传统士人如何应对新的时代要求。具体到读经来说，他主张删经，也就是“删其文辞，存其精义，窜其文辞，易以浅语”。但是，孙雄的读经新法既难回到旧式书塾和经古书院所授经学的本来面目，又不甘心完全沦为新式教学法的附庸。在这种矛盾的状态下，孙的尝试最后也因时局变化而夭折了。
北京大学哲学系教授王中江则介绍了中国共产党主要创始人之一、“中国哲学第一人”张申府（1893-1986），从这两个头衔就可以看到，他既参与过很多政治和社会活动，又是个读书人。王教授认为，在张氏的故事中，我们能看到的不仅是“唯实的世界观”，而且还有他全力践履这种世界观的人格：一位具有直面真实的道德勇气的人，一位追求宁折不弯的人。
这次研讨会主要涉及康有为、学衡派知识分子、刘师培、钱穆、梁漱溟、章太炎等新旧参杂的历史人物，在近代中国的历史变迁中，他们与胡适、陈独秀等以新文化为自身身份象征的“先进”人物相比，具有相当不同的历史面相。
他们并不拒绝新文化，但就像钱穆的名言所说，要对本国的传统文化抱有“温情和敬意”。在现代社会中，如何让中国传统文化焕发出新的生命力，为解决当下中国人的安身立命问题提供思想资源，这或许是学界可以努力的方向。就像加拿大不列颠哥伦比亚大学（UBC）亚洲系教授丘慧芬所说，林毓生教授提出中国传统的创造性转化，这个思路可以进一步加以讨论。
从这个意义上来说，这次关于“新传统主义”的讨论，将有助于我们更好地思考“中国文化往哪里去”这一大问题。
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